Predicación de
Cuaresma 2007 al Papa y la Curia romana por el Padre Raniero
Cantalamessa,
«Bienaventurados los puros de corazón porque verán
a Dios»
Cuatro prédicas
1: La Bienaventuranzas Evangélicas
2: Bienaventurados los mansos porque poseerán la
tierra
3: Bienaventurados los que tenéis hambre ahora,
porque seréis saciados
4:
Bienaventurados los misericordiosos porque ellos alcanzarán
misericordia
Primera parte: «Las bienaventuranzas
evangélicas»
9 marzo de 2007
1. De la pureza ritual a la pureza de corazón
Continuando con nuestra reflexión sobre las bienaventuranzas
evangélicas iniciada en Adviento, en esta primera meditación de
Cuaresma queremos reflexionar sobre la bienaventuranza de los
limpios de corazón. Cualquiera que lee u oye proclamar hoy:
«Bienaventurados los puros de corazón porque verán a Dios», piensa
instintivamente en la virtud de la pureza, casi la bienaventuranza
es el equivalente positivo e interiorizado del sexto mandamiento:
«No cometerás actos impuros». Esta interpretación, planteada
esporádicamente en el curso de la historia de la espiritualidad
cristiana, se hizo predominante a partir del siglo XIX.
En realidad, la pureza de corazón no indica, en el pensamiento de
Cristo, una virtud particular, sino una cualidad que debe acompañar
todas las virtudes, a fin de que ellas sean de verdad virtudes y no
en cambio «espléndidos vicios». Su contrario más directo no es la
impureza, sino la hipocresía. Un poco de exégesis y de historia nos
ayudarán a comprenderlo mejor.
Qué entiende Jesús por «pureza de corazón» se deduce claramente del
contexto del sermón de la montaña. Según el Evangelio lo que decide
la pureza o impureza de una acción –sea ésta la limosna, el ayuno o
la oración- es la intención: esto es, si se realiza para ser vistos
por los hombres o por agradar a Dios:
«Cuando hagas limosna, no lo vayas trompeteando por delante como
hacen los hipócritas en las sinagogas y por las calles, con el fin
de ser honrados por los hombres; en verdad os digo que ya reciben su
paga. Tú, en cambio, cuando hagas limosna, que no sepa tu mano
izquierda lo que hace tu derecha, así tu limosna quedará en secreto;
y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará» (Mt 6, 2-6).
La hipocresía es el pecado denunciado con más fuerza por Dios a lo
largo de toda la Biblia y el motivo es claro. Con ella el hombre
rebaja a Dios, le pone en el segundo lugar, situando en el primero a
las criaturas, al público. «El hombre mira la apariencia, el Señor
mira el corazón» (1 S 16, 7): cultivar la apariencia más que el
corazón significa dar más importancia al hombre que a Dios.
La hipocresía es por lo tanto, esencialmente, falta de fe; pero es
también falta de caridad hacia el prójimo, en el sentido de que
tiende a reducir a las personas a admiradores. No les reconoce una
dignidad propia, sino que las ve sólo en función de la propia
imagen.
El juicio de Cristo sobre la hipocresía no tiene vuelta de hoja:
Receperunt mercedem suam: ¡ya han recibido su recompensa! Una
recompensa, además, ilusoria hasta en el plano humano, porque la
gloria, se sabe, huye de quien la sigue y sigue a quien la rehuye.
Ayudan a entender el sentido de la bienaventuranza de los limpios de
corazón también las invectivas que Jesús pronuncia respecto a
escribas y fariseos, todas centradas en la oposición entre «lo de
dentro» y «lo de fuera», el interior y el exterior del hombre:
«¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, pues sois
semejantes a sepulcros blanqueados, que por fuera parecen bonitos,
pero por dentro están llenos de huesos de muertos y de toda
inmundicia! Así también vosotros, por fuera aparecéis justos ante
los hombres, pero por dentro estáis llenos de hipocresía e
iniquidad» (Mt 23, 27-28)
La revolución llevada a cabo en este campo por Jesús es de un
alcance incalculable. Antes de Él, excepto alguna rara alusión en
los profetas y en los salmos (Salmo 24, 3: «¿Quién subirá al monte
del Señor? Quien tiene manos inocentes y corazón puro»), la pureza
se entendía en sentido ritual y cultual; consistía en mantenerse
alejado de cosas, animales, personas o lugares considerados capaces
de contagiar negativamente y de separar de la santidad de Dios.
Sobre todo aquello que está ligado al nacimiento, a la muerte, a la
alimentación y a la sexualidad entra en este ámbito. En formas o con
presupuestos distintos, lo mismo ocurría en otras religiones, fuera
de la Biblia.
Jesús elimina todos estos tabúes. Ante todo, con los gestos que
realiza: come con los pecadores, toca a los leprosos, frecuenta a
los paganos: todas cosas consideradas altamente contaminantes;
después, con las enseñanzas que imparte. La solemnidad con la que
introduce su discurso sobre lo puro y lo impuro permite entender lo
consciente que era Él mismo de la novedad de su enseñanza:
«Llamó otra vez a la gente y les dijo: “Oídme todos y entended. Nada
hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino
lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre... Porque
de dentro del corazón de los hombres salen las intenciones malas:
fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades,
fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas
estas perversidades salen de dentro y contaminan al hombre”» (Mc 7,
14-15. 21-23).
«Así declaraba puros todos los alimentos», observa casi con estupor
el evangelista (Mc 7, 19). Contra el intento de algunos judeo-cristianos
de restablecer la distinción entre puro e impuro en los alimentos y
en otros sectores de la vida, la Iglesia apostólica recalcará con
fuerza: «Todo es puro para quien es puro», omnia munda mundis (Tt 1,
15; Rm 14, 20).
La pureza, entendida en el sentido de continencia y castidad, no
está ausente de la bienaventuranza evangélica (entre las cosas que
contaminan el corazón Jesús sitúa también, hemos oído,
«fornicaciones, adulterios, libertinaje»); pero ocupa un puesto
limitado y por así decirlo «secundario». Es un ámbito junto a otros
en el que se pone de relevancia el lugar decisivo que ocupa el
«corazón», como cuando dice que «quien mira a una mujer con deseo,
ya ha cometido adulterio con ella en su corazón» (Mt 5, 28).
En realidad, los términos «puro» y «pureza» (katharos, katharotes)
nunca se utilizan en el Nuevo Testamento para indicar lo que con
ellos entendemos nosotros hoy, esto es, la ausencia de pecados de la
carne. Para esto se usan otros términos: dominio de sí (enkrateia),
templanza (sophrosyne), castidad (hagneia).
Por cuanto se ha dicho, parece claro que el puro de corazón por
excelencia es Jesús mismo. De Él sus propios adversarios se ven
obligados a decir: «Sabemos que eres veraz y que no te importa por
nadie, porque no miras la condición de las personas, sino que
enseñas con franqueza el camino de Dios» (Mc 12, 14). Jesús podía
decir de sí: «Yo no busco mi gloria» (Jn 8, 50).
2. Una mirada a la historia
En la exégesis de los Padres vemos delinearse pronto las tres
direcciones fundamentales en las que la bienaventuranza de los puros
de corazón será recibida e interpretada en la historia de la
espiritualidad cristiana: la moral, la mística y la ascética. La
interpretación moral pone el acento en la rectitud de intención, la
interpretación mística en la visión de Dios, la ascética en la lucha
contra las pasiones de la carne. Las vemos ejemplificadas,
respectivamente, en Agustín, Gregorio de Nisa y Juan Crisóstomo.
Ateniéndose fielmente al contexto evangélico, Agustín interpreta la
bienaventuranza en clave moral, como rechazo a «practicar la
justicia ante los hombres para ser por ellos admirados» (Mt 6, 1),
por lo tanto como sencillez y franqueza que se opone a la
hipocresía. «Tiene el corazón sencillo, puro -escribe- sólo quien
supera las alabanzas humanas y al vivir está atento y busca ser
agradable solo a aquél que es el único que escruta la conciencia»
[1].
El factor que decide la pureza o no del corazón es aquí la
intención. «Todas nuestras acciones son honestas y agradables en la
presencia de Dios si se realizan con el corazón sincero, o sea, con
la intención hacia lo alto en la finalidad del amor... Por lo tanto
no se debe considerar tanto la acción que se realiza, cuanto la
intención con que se realiza» [2]. Este modelo interpretativo que
hace palanca sobre la intención permanecerá activo en toda la
tradición espiritual posterior, especialmente ignaciana [3].
La interpretación mística, que tiene en Gregorio de Nisa su
iniciador, explica la bienaventuranza en función de la
contemplación. Hay que purificar el propio corazón de todo vínculo
con el mundo y con el mal; de este modo, el corazón del hombre
volverá a ser aquella pura y límpida imagen de Dios que era al
principio y en la propia alma, como en un espejo, la criatura podrá
«ver a Dios». «Si, con un tenor de vida diligente y atenta, lavas
las fealdades que se han depositado en tu corazón, resplandecerá en
ti la divina belleza... Contemplándote a ti mismo, verás en ti a
aquél que es el deseo de tu corazón y serás santo» [4].
Aquí el peso está todo en la apódosis, en el fruto prometido a la
bienaventuranza; tener el corazón limpio es el medio; el fin es «ver
a Dios». Se nota, a nivel de lenguaje, una influencia de la
especulación de Plotino, que se hace aún más descubierta en San
Basilio [5].
También esta línea interpretativa tendrá continuidad en toda la
historia sucesiva de la espiritualidad cristiana que pasa por San
Bernardo, San Buenaventura y los místicos renanos [6]. En algunos
ambientes monásticos se añade, en cambio, una idea nueva e
interesante: la de la pureza como unificación interior que se
obtiene deseando una cosa sola, cuando esta «cosa» es Dios. Escribe
San Bernardo: «Bienaventurados los puros de corazón porque verán a
Dios. Como si dijera: purifica el corazón, sepárate de todo, sé
monje, sólo, busca una cosa sola del Señor y persíguela (Sal 27, 4),
libérate de todo y verás a Dios (Sal 46, 11)» [7].
Bastante aislada está en cambio, en los Padres y en los autores
medievales, la interpretación ascética en función de la castidad que
se convertirá en predominante, decía, desde el siglo XIX en
adelante. Crisóstomo da el ejemplo más claro [8]. Situándose en esta
misma línea, el místico Ruusbroec distingue una castidad del
espíritu, una castidad del corazón y una castidad del cuerpo.
Refiere la bienaventuranza evangélica a la castidad del corazón.
Ella -escribe- «mantiene reunidos y refuerza los sentidos externos,
mientras, en el interior, frena y doma los instintos brutales...
cierra el corazón a las cosas terrenas y a las ilusiones falaces,
mientras que lo abre a las cosas celestiales y a la verdad» [9].
Con grados diversos de fidelidad, todas estas interpretaciones
ortodoxas permanecen dentro del horizonte nuevo de la revolución
obrada por Jesús que reconduce todo discurso moral al corazón.
Paradójicamente, los que traicionaron la bienaventuranza evangélica
de los puros (katharoi) de corazón son precisamente los que tomaron
el nombre de ella: los cátaros con todos los movimientos afines que
les precedieron y siguieron en la historia del cristianismo. Estos
caen en la categoría de los que hacen consistir la pureza en estar
separados, ritual y socialmente, de personas y cosas juzgadas en sí
mismas impuras, en una pureza más exterior que interior. Son los
herederos del radicalismo sectario de los fariseos y de los esenios
más que del Evangelio de Cristo.
3. La hipocresía laica
Con frecuencia se pone de relieve el alcance social y cultural de
algunas bienaventuranzas. No es raro leer «Bienaventurados los que
trabajan por la paz» en las pancartas que acompañan las
manifestaciones de los pacifistas, y la bienaventuranza de los
mansos que poseerán la tierra es justamente invocada a favor del
principio de la no violencia, por no hablar después de la
bienaventuranza de los pobres y de los perseguidos por la justicia.
Jamás en cambio se habla de la relevancia social de la
bienaventuranza de los puros de corazón, que parece reservada
exclusivamente al ámbito personal. Estoy convencido sin embargo de
que esta bienaventuranza puede ejercer hoy una función crítica entre
las más necesarias en nuestra sociedad.
Hemos visto que en el pensamiento de Cristo la pureza de corazón no
se opone primariamente a la impureza, sino a la hipocresía, y el de
la hipocresía es el vicio humano tal vez más difundido y menos
confesado. Hay hipocresías individuales e hipocresías colectivas.
El hombre –escribió Pascal- tiene dos vidas: una es la vida
auténtica, la otra la imaginaria que vive en la opinión, suya o de
la gente. Trabajamos sin descanso para adornar y conservar nuestro
ser imaginario y descuidamos el verdadero. Si poseemos alguna virtud
o mérito, nos apresuramos a darlo a conocer, de un modo u otro, para
enriquecer de tal virtud o mérito nuestro ser imaginario, dispuestos
hasta a quitarlo de nosotros, para añadir algo a él, hasta
consentir, a veces, ser cobardes, con tal de parecer valerosos y dar
hasta la vida, para que la gente hable de ello [10].
La tendencia evidenciada por Pascal ha crecido enormemente en la
cultura actual, dominada por los medios de comunicación masivos,
cine, televisión y mundo del espectáculo en general. Descartes dijo:
«Cogito ergo sum», pienso, luego existo; pero hoy se tiende a
sustituirlo con «aparento, luego existo».
De origen, el término hipocresía se reservaba al arte teatral.
Significaba sencillamente recitar, representar en el escenario. San
Agustín lo recuerda en su comentario a la bienaventuranza de los
puros de corazón. «Los hipócritas -escribe- son agentes de ficción
del estilo de los que presentan la personalidad de otros en las
representaciones teatrales» [11].
El origen del término nos da las pistas para descubrir la naturaleza
de la hipocresía. Es hacer de la vida un teatro en el que se recita
para un público; es llevar una máscara, dejar de ser persona y pasar
a ser personaje. Leí en alguna parte esta caracterización de las dos
cosas: «El personaje no es sino la corrupción de la persona. La
persona es un rostro, el personaje una careta. La persona es
desnudez radical, el personaje es todo ropaje. La persona ama la
autenticidad y la esencialidad, el personaje vive de ficción y de
artificios. La persona obedece a las propias convicciones, el
personaje obedece a un guión. La persona es humilde y ligera, el
personaje es pesado y ampuloso».
Pero la ficción teatral es una hipocresía inocente porque mantiene
siempre la distinción entre el escenario y la vida. Nadie que asista
a la representación de Agamenón (es el ejemplo citado por Agustín)
piensa que el actor sea de verdad Agamenón. El hecho nuevo e
inquietante de hoy es que se tiende a anular también esta distancia,
transformando la vida misma en un espectáculo. Es lo que pretenden
los llamados «reality show» que inundan ya redes televisivas de todo
el mundo.
Según el filósofo francés Jean Baudrillard, fallecido hace tres
días, ya se ha hecho difícil distinguir los sucesos reales (el 11-S,
o la guerra del Golfo) de su representación mediática. Realidad y
virtualidad se confunden.
El llamamiento a la interioridad que caracteriza nuestra
bienaventuranza y todo el sermón de la montaña es una invitación a
no dejarse arrollar por esta tendencia que tiende a vaciar a la
persona, reduciéndola a imagen, o peor (según el término apreciado
por Baudrillard) a simulacro.
Kierkegaard evidenció la alienación que resulta de vivir de pura
exterioridad, siempre y sólo en presencia de los hombres, y nunca
sólo en presencia de Dios y del propio yo. Un pastor -observa- puede
ser un «yo» frente a sus vacas, si viviendo siempre con ellas no
tiene más que esas con las que medirse. Un rey puede ser un yo de
frente a los súbditos y se sentirá un «yo» importante. El niño se
percibe como un «yo» en relación con los padres, un ciudadano ante
el Estado... Pero será siempre un «yo» imperfecto, porque falta la
medida. «Qué realidad infinita adquiere en cambio mi “yo”, cuando
toma conciencia de existir ante Dios, convirtiéndose en un “yo”
humano cuya medida es Dios... ¡Qué acento infinito cae sobre el “yo”
en el momento en que obtiene como medida a Dios!».
Parece un comentario al dicho de San Francisco de Asís: «Lo que el
hombre es ante Dios, eso es, y nada más» [12].
4. La hipocresía religiosa
Lo peor que se puede hacer, hablando de hipocresía, es servirse de
ella sólo para juzgar a los demás, la sociedad, la cultura, el
mundo. Es justamente a esos a quienes Jesús aplica el título de
hipócritas: «Hipócrita, saca primero la viga de tu ojo, y entonces
podrás ver parea sacar la brizna del ojo de tu hermano» (Mt 7, 5).
Como creyentes, debemos recordar el dicho de un rabino judío del
tiempo de Cristo, según el cual el 90% de la hipocresía del mundo se
encontraba entonces en Jerusalén [13]. El mártir San Ignacio de
Antioquia sentía la necesidad de prevenir a sus hermanos en la fe,
escribiendo: «Es mejor ser cristianos sin decirlo que decirlo sin
serlo» [14].
La hipocresía acecha sobre todo a las personas piadosas y
religiosas; el motivo es sencillo: donde más fuerte es la estima de
los valores el espíritu, de la piedad y de la virtud (¡o de la
ortodoxia!), ahí también es más fuerte la tentación de ostentarlos
para no parecer faltos de ellos. A veces es la propia función que
desempeñamos la que nos empuja a hacerlo.
«Ciertos compromisos del consorcio humano –escribe San Agustín en
las Confesiones- nos obligan a hacernos amar y temer por los
hombres; por lo tanto el adversario de nuestra verdadera felicidad
persigue y disemina por todas partes los lazos del “Bravo, bravo”,
para prendernos a nuestras espaldas mientras los recogemos con
avidez, a fin de separar nuestra alegría de tu verdad y unirla a la
mentira de los hombres, para hacernos gustar el amor y el temor no
obtenidos en tu nombre, sino en tu lugar» [15].
La hipocresía más perniciosa es esconder... la propia hipocresía. En
ningún esquema de examen de conciencia recuerdo haber encontrado la
pregunta: ¿He sido hipócrita? ¿Me he preocupado de la mirada de los
hombres sobre mí, más que de la de Dios? En cierto momento de la
vida, tuve que introducir por mi cuenta estas preguntas en mi examen
de conciencia y raramente pude pasar indemne a la pregunta
sucesiva...
Un día tocaba como lectura del Evangelio de la Misa la parábola de
los talentos. Escuchándolo, entendí de golpe algo. Entre hacer
rendir los talentos o no, existe una tercera posibilidad: la de
ponerlos a rendir, sí, pero por sí mismos, no por el dueño, por la
propia gloria o el propio provecho, y esto es un pecado tal vez más
grave que sepultarlos. Aquel día, en el momento de la comunión, tuve
que hacer como ciertos ladrones atrapados en delito flagrante, que,
llenos de vergüenza, vacían los bolsillos y echan a los pies del
propietario lo que le han quitado.
Jesús nos ha dejado un medio sencillo e insuperable para rectificar
varias veces al día nuestras intenciones, las primeras tres
peticiones del Padrenuestro: «Santificado sea tu nombre. Venga a
nosotros tu reino. Hágase tu voluntad». Se pueden recitar como
oraciones, pero también como declaración de intenciones: todo lo que
hago, quiero hacerlo para que sea santificado tu nombre, para que
venga tu reino y para que se haga tu voluntad.
Sería una contribución preciosa para la sociedad y para la comunidad
cristiana si la bienaventuranza de los puros de corazón nos ayudara
a mantener despierta en nosotros la nostalgia de un mundo limpio,
verdadero, sincero, sin hipocresía, ni religiosa ni laica; un mundo
en el que las acciones se corresponden a las palabras, las palabras
a los pensamientos, y los pensamientos del hombre a los de Dios.
Esto no sucederá plenamente más que en la Jerusalén celeste, la
ciudad toda de cristal, pero debemos al menos tender a ello.
Una escritora de fábulas redactó «El país de cristal». Habla de una
joven que termina, por magia, en un país todo de cristal: casas de
cristal, pájaros de cristal, árboles de cristal, personas que se
mueven como graciosas estatuillas de cristal. Con todo, nada se
había hecho añicos nunca, porque todos aprendieron a moverse en él
con delicadeza para no hacerse daño. Las personas, al encontrarse,
responden a las preguntas antes de que se les formulen, porque hasta
los pensamientos se han hecho abiertos y transparentes; nadie busca
ya mentir, sabiendo que todos pueden leer lo que se tiene en la
cabeza [16].
Dan escalofríos sólo de pensar qué pasaría si esto ocurriera ya,
entre nosotros; pero es sano al menos tender a tal ideal. Es el
camino que lleva a la bienaventuranza que hemos intentado comentar:
«Bienaventurados los puros de corazón porque verán a Dios».
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[1] S. Agustín, De sermone Domini in monte, II, 1,1 (CC 35, 92)
[2] Ib. II, 13, 45-46.
[3] Jean-François de Reims, La vraie perfection de cette vie, 2
parte, Paris 1651, Instr. 4, p.160 s).
[4] Gregorio de Nisa, De beatitudinibus, 6 (PG 44, 1272).
[5] S. Basilio, Sullo Spirito Santo, IX,23; XXII,53 (PG 32,
109.168).
[6] Cf. Michel Dupuy, Pureté, purification, in DSpir. 12, coll,2637-2645.
[7] S. Bernardo de Claraval, Sententiae, III, 2 (S. Bernardi Opera,
ed. J. Leclerq – H. M. Rochais).
[8] S. Juan Crisóstomo, Homiliae in Mattheum, 15,4.
[9] Giovanni Ruusboec, Lo splendore delle nozze spirituali, Roma,
Città Nuova 1992, pp.72 s.
[10] Cf. B. Pascal, Pensieri, 147 Br.
[11] S. Agustín, De sermone Domini in monte, 2,5 (CC 35, p. 95).
[12] S. Francisco de Asís, Ammonizioni, 19 (Fonti Francescane,
n.169).
[13] Cf. Strack-Billerbeck, I, 718.
[14] S. Ignacio de Antioquía, Efesini 15,1 (“È meglio non dire ed
essere che dire e non essere”: “Es mejor no decir y ser que decir y
no ser”) y Magnesiani, 4 (“Bisogna non solo dirsi cristiani, ma
esserlo”: “Es necesario no sólo decirse cristianos, sino serlo”).
[15] Cf. S. Agustín, Confessioni, X, 36, 59.
[16] Lauretta, Il bosco dei lillà, Ancora, Milán, 2° ed. 1994, pp.
90 ss.
“BIENAVENTURADOS LOS MANSOS PORQUE POSEERÁN LA TIERRA”
Segunda
Predicación de Cuaresma a la Casa Pontificia
P. Raniero Cantalamessa
1. Quiénes son los mansos
La bienaventuranza sobre la que deseamos meditar hoy se
presta a una observación importante. Dice: «Bienaventurados
los mansos porque poseerán la tierra». Pues bien; en otro
pasaje del mismo evangelio de Mateo, Jesús exclama:
«Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11,
29). De ahí deducimos que las bienaventuranzas no son sólo
un buen programa ético que el maestro traza para sus
discípulos; ¡son el autorretrato de Jesús! Es Él el
verdadero pobre, el manso, el puro de corazón, el perseguido
por la justicia.
Está aquí el límite de Gandhi en su aproximación al sermón
de la montaña, que igualmente admiraba mucho. Para él, aquél
podría hasta prescindir del todo de la persona histórica de
Cristo. «No me importaría siquiera –dijo en una ocasión- si
alguien demostrara que le hombre Jesús en realidad no vivió
jamás y cuanto se lee en los Evangelios no es más que fruto
de la imaginación del autor. Porque el sermón de la montaña
permanecería siempre verdadero ante mis ojos» [1].
Es, al contrario, la persona y la vida de Cristo lo que hace
de las bienaventuranzas y de todo el sermón de la montaña
algo más que una espléndida utopía ética; hace de ello una
realización histórica, de la que cada uno puede sacar fuerza
para la comunión mística que le une a la persona del
Salvador. No pertenecen sólo al orden de los deberes, sino
también al de la gracia.
Para descubrir quiénes son los mansos proclamados
bienaventurados por Jesús, es útil pasar revista brevemente
a los términos con los que la palabra mansos (praeis) se
plasma en las traducciones modernas. El italiano tiene dos
términos: «miti» y «mansueti». Este último es también el
término empleado en las traducciones españolas, los mansos.
En francés la palabra se traduce con doux, literalmente «los
dulces», aquellos que poseen la virtud de la dulzura (no
existe en francés un término específico para decir
mansedumbre; en el «Dictionnaire de spiritualité» esta
virtud está expuesta en la voz douceur, dulzura).
En alemán se alternan diversas traducciones. Lutero traducía
el término con Sanftmŋtigen, esto es, mansos, dulces; en la
traducción ecuménica de la Biblia, la Eineits Bibel, los
mansos son aquellos que no ejercen ninguna violencia -die
keine Gewalt anwenden-, por lo tanto los no-violentos;
algunos autores acentúan la dimensión objetiva y sociológica
y traducen praeis con Machtlosen, los inermes, los sin
poder. El inglés vincula habitualmente praeis con the gentle,
introduciendo en la bienaventuranza el matiz de gentileza y
de cortesía.
Cada una de estas traducciones evidencia un componente
verdadero, pero parcial, de la bienaventuranza. Hay que
considerarlas en conjunto y no aislar ninguna, a fin de
tener una idea de la riqueza originaria del término
evangélico. Dos asociaciones constantes, en la Biblia y en
la parénesis cristiana antigua, ayudan a captar el «sentido
pleno» de mansedumbre: una es la que acerca entre sí
mansedumbre y humildad, la otra la que aproxima mansedumbre
y paciencia; la una saca a la luz las disposiciones
interiores de las que brota la mansedumbre, la otra las
actitudes que impulsa a tener respecto al prójimo:
afabilidad, dulzura, gentileza. Son los mismos rasgos que el
Apóstol evidencia hablando de la caridad: «La caridad es
paciente, es servicial, no es envidiosa, no se engríe...» (1
Co 13, 4-5).
2. Jesús, el manso
Si las bienaventuranzas son el autorretrato de Jesús, lo
primero que hay que hacer al comentar una de ellas es ver
cómo la vivió. Los evangelios son, de punta a punta, la
demostración de la mansedumbre de Cristo, en su doble
aspecto de humildad y de paciencia. Él mismo, hemos
recordado, se propone como modelo de mansedumbre. A Él Mateo
aplica las palabras del Siervo de Dios en Isaías: «No
disputará ni gritará, la caña cascada no la quebrará, ni
apagará la mecha humeante» (Mt 12, 20). Su entrada en
Jerusalén a lomos de un asno se ve como un ejemplo de rey
«manso» que huye de toda idea de violencia y de guerra (Mt
21, 4).
La prueba máxima de la mansedumbre de Cristo se tiene en su
pasión. Ningún gesto de ira, ninguna amenaza. «Insultado, no
respondía con insultos; al padecer, no amenazaba» (1 P 2,
23). Este rasgo de la persona de Cristo se había grabado de
tal forma en la memoria de sus discípulos que San Pablo,
queriendo exhortar a los corintios por algo querido y
sagrado, les escribe: «Os suplico por la mansedumbre (prautes)
y la benignidad (epieikeia) de Cristo» (2 Co 10, 1).
Pero Jesús hizo mucho más que darnos ejemplo de mansedumbre
y paciencia heroica; hizo de la mansedumbre y de la no
violencia el signo de la verdadera grandeza. Ésta ya no
consistirá en alzarse solitarios sobre los demás, sobre la
masa, sino en abajarse para servir y elevar a los demás.
Sobre la cruz, dice Agustín, Él revela que la verdadera
victoria no consiste en hacer víctimas, sino en hacerse
víctima, «Victor quia victima» [2].
Nietzsche, se sabe, se opuso a esta visión, definiéndola una
«moral de esclavos», sugerida por el «resentimiento» natural
de los débiles hacia los fuertes. Predicando la humildad y
la mansedumbre, el hacerse pequeños, el poner la otra
mejilla, el cristianismo introdujo, en su opinión, una
especie de cáncer en la humanidad que ha apagado su empuje y
ha mortificado su vida... En la introducción al libro Así
hablaba Zaratustra, la hermana del filósofo resumía así el
pensamiento de su hermano:
«Él supone que, por el resentimiento de un cristianismo
débil y falseado, todo lo que era bello, fuerte, soberbio,
poderoso –como las virtudes procedentes de la fuerza- ha
sido proscrito y prohibido, y que por ello han disminuido
mucho las fuerzas que promueven y ensalzan la vida. Pero
ahora una nueva tabla de valores debe ponerse sobre la
humanidad, esto es, el fuerte, el hombre magnífico hasta su
punto más excelso, el superhombre, que nos es presentado
ahora con arrolladora pasión como objetivo de nuestra vida,
de nuestra voluntad y de nuestra esperanza» [3].
Desde hace algún tiempo se asiste al intento de absolver a
Nietzsche de toda acusación, de amansarle y hasta de
cristianizarle. Se dice que en el fondo él no va contra
Cristo, sino contra los cristianos que en ciertas épocas
predicaron una renuncia fin de sí misma, despreciando la
vida y yendo contra el cuerpo... Todos habrían tergiversado
el verdadero pensamiento del filósofo, empezando por Hitler...
En realidad él habría sido un profeta de tiempos nuevos, el
precursor de la era postmoderna.
Ha quedado, se puede decir, una sola voz que se opone a esta
tendencia, la del pensador francés René Girard, según el
cual todos estos intentos perjudican ante todo a Nietzsche.
Con una perspicacia en verdad única, para su tiempo, él
captó el verdadero núcleo del problema, la alternativa
irreducible entre paganismo y cristianismo.
El paganismo exalta el sacrificio del débil a favor del
fuerte y del progreso de la vida; el cristianismo exalta el
sacrificio del fuerte a favor del débil. Es difícil no ver
un nexo objetivo entre la propuesta de Nietzsche y el
programa hitleriano de eliminación de grupos humanos enteros
por el adelanto de la civilización y la pureza de la raza.
No es por lo tanto sólo el cristianismo el blanco del
filósofo, sino también Cristo. «Dionisio contra el
Crucificado»: «he ahí la antítesis», exclama en uno de sus
fragmentos póstumos [4].
Girard demuestra que lo que forma el mayor honor de la
sociedad moderna –la preocupación por las víctimas, estar de
parte del débil y del oprimido, la defensa de la vida
amenazada- es en realidad un producto directo de la
revolución evangélica que, sin embargo, por un paradójico
juego de rivalidades miméticas, es ahora reivindicado por
otros movimientos, como conquista propia, incluso en
oposición al cristianismo [5].
Hablaba la vez pasada de la relevancia hasta social de las
bienaventuranzas. La de los mansos es su ejemplo tal vez más
claro, pero lo que se dice de ella vale, en conjunto, para
todas las bienaventuranzas. Son la manifestación de la nueva
grandeza, el camino de Cristo a la autorrealización en la
felicidad.
No es verdad que el Evangelio mortifique el deseo de hacer
grandes cosas y de sobresalir. Jesús dice. «Si uno quiere
ser el primero, sea el último de todos y el servidor de
todos» (Mc 9, 35). Es por lo tanto lícito, e incluso está
recomendado, querer ser el primero; sólo que el camino para
llegar a ello ha cambiado: no elevándose por encima de los
demás, tal vez aplastándoles si son un obstáculo, sino
abajándose para elevar a los demás consigo.
3. Mansedumbre y tolerancia
La bienaventuranza de los mansos ha pasado a ser de
extraordinaria relevancia en el debate sobre religión y
violencia, encendido después de hechos como el del 11 de
septiembre. Ella recuerda, ante todo a nosotros, los
cristianos, que el Evangelio no da lugar a dudas. No hay en
él exhortaciones a la no violencia, mezcladas con
exhortaciones contrarias. Los cristianos pueden, en ciertas
épocas, haber errado sobre ello, pero la fuente es límpida y
a ella la Iglesia puede volver para inspirarse de nuevo en
toda época, segura de no encontrar ahí más que verdad y
santidad.
El Evangelio dice que «el que no crea se condenará» (Mc 16,
16), pero en el cielo, no en la tierra, por Dios, no por los
hombres. «Cuando os persigan en una ciudad –dice Jesús-,
huid a otra» (Mt 10, 23); no dice: «ponedla a hierro y
fuego». Una vez, dos de sus discípulos, Santiago y Juan, que
no habían sido recibidos en cierto pueblo samaritano,
dijeron a Jesús: «Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego
del cielo y los consuma?». Jesús, está escrito,
«volviéndose, les reprendió». Muchos manuscritos recogen
también el tono del reproche: «No sabéis de qué espíritu
sois, porque el Hijo del hombre no ha venido a perder las
almas de los hombres, sino a salvarlas» (Lc 9, 53-56).
El famoso compelle intrare, «obligadlos a entrar», con el
que San Agustín, si bien muy a su pesar [6], justifica su
aprobación de las leyes imperiales contra los donatistas [7]
y que se utilizará después para justificar la coerción
respecto a los herejes, se debe a un forzamiento del texto
evangélico, fruto de una lectura mecánicamente literal de la
Biblia.
La frase la pone Jesús en boca del hombre que había
preparado una gran cena y, ante el rechazo de los invitados
a acudir, dice a los siervos que vayan por las calles y las
cercas y que «hagan entrar a los pobres y lisiados, y ciegos
y cojos» (Lc 14, 15-24). Está claro que obligar no significa
otra cosa, en el contexto, que una amable insistencia. Los
pobres y los lisiados, como todos los infelices, podrían
sentirse violentos al presentarse con sus trastos en el
palacio: venced su resistencia, recomienda el señor,
decidles que no tengan miedo de entrar. Cuántas veces, en
circunstancias similares, nosotros mismos hemos dicho: «Me
obligó a aceptar», sabiendo bien que la insistencia en estos
casos es signo de benevolencia, no de violencia.
En un libro-investigación sobre Jesús que ha suscitado mucho
eco últimamente en Italia, se atribuye a Jesús la frase:
«Pero a aquellos enemigos míos, los que no quisieron que yo
reinara sobre ellos, traedlos aquí y matadlos delante de mí»
(Lc 19, 27), y se deduce que «es a frases como éstas que se
remiten los partidarios de la “guerra santa”» [8]. Pues
bien: hay que precisar que Lucas no atribuye tales palabras
a Jesús, sino al rey de la parábola, y se sabe que no se
pueden trasladar de la parábola a la realidad todos los
detalles del relato parabólico, y que en cualquier caso hay
que trasladarlos del plano material al espiritual. El
sentido metafórico de estas parábolas es que aceptar o
rechazar a Jesús no carece de consecuencias; es una cuestión
de vida o muerte, pero vida y muerte espiritual, no física.
La guerra santa no tiene nada que ver.
4. Con mansedumbre y respeto
Pero dejemos de lado estas consideraciones de orden
apologético y procuremos ver cómo hacer de la
bienaventuranza de los mansos una luz para nuestra vida
cristiana. Existe una aplicación pastoral de la
bienaventuranza de los mansos que empieza ya con la Primera
Carta de Pedro. Se refiere al diálogo con el mundo externo:
«Dad culto al Señor Cristo en vuestros corazones, siempre
dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de
vuestra esperanza. Pero hacedlo con mansedumbre (prautes) y
respeto» (1 P 3,15-16).
Han existido desde la antigüedad dos tipos de apologética;
uno tiene su modelo en Tertuliano, otro en Justino; uno se
orienta a vencer, el otro a convencer. Justino escribe un
Diálogo con el judío Trifón, Tertuliano (o un discípulo
suyo) escribe un tratado Contra los judíos, Adversus Judeos.
Estos dos estilos han tenido una continuidad en la
literatura cristiana (nuestro Giovanni Papini era
ciertamente más cercano a Tertuliano que a Justino), pero es
verdad que hoy es preferible el primero. La encíclica Deus
caritas est del actual Sumo Pontífice es un ejemplo luminoso
de esta presentación respetuosa y constructiva de los
valores cristianos que da razón de la esperanza cristiana
«con mansedumbre y respeto».
El mártir San Ignacio de Antioquia sugería a los cristianos
de su tiempo, respecto al mundo externo, esta actitud,
siempre actual: «Ante su ira, sed mansos; ante su
presunción, sed humildes» [9].
La promesa ligada a la bienaventuranza de los mansos
-«poseerán la tierra»- se realiza en diversos planos, hasta
la tierra definitiva que es la vida eterna, pero ciertamente
uno de los planos es el humano: la tierra son los corazones
de los hombres. Los mansos conquistan la confianza, atraen
las almas. El santo por excelencia de la mansedumbre y de la
dulzura, San Francisco de Sales, solía decir: «Sed lo más
dulces que podáis y recordad que se atrapan más moscas con
una gota de miel que con un barril de vinagre».
5. Aprended de mí
Se podría insistir largamente sobre estas aplicaciones
pastorales de la bienaventuranza de los mansos, pero pasemos
a una aplicación más personal. Jesús dice: «Aprended de mí
que soy manso». Se podría objetar: ¡pero Jesús no se mostró,
Él mismo, siempre manso! Dice por ejemplo que no hay que
oponerse al malvado, y que «al que te abofetee en la mejilla
derecha, ofrécele también la otra» (Mt 5, 39). Pero cuando
uno de los guardias le golpea en la mejilla, durante el
proceso en el Sanedrín, no está escrito que ofreció la otra,
sino que con calma respondió: «Si he hablado mal, declara lo
que está mal; pero si he hablado bien, ¿por qué me pegas?» (Jn
18, 23).
Esto significa que no todo, en el sermón de la montaña, hay
que tomarlo mecánicamente a la letra; Jesús, según su
estilo, utiliza hipérboles y un lenguaje figurativo para
grabar mejor en la mente de los discípulos determinada idea.
En el caso de poner la otra mejilla, por ejemplo, lo
importante no es el gesto de ofrecerla (que a veces hasta
puede parecer provocador), sino el de no responder a la
violencia con otra violencia, vencer la ira con la
serenidad.
En este sentido, su respuesta al guardia es el ejemplo de
una mansedumbre divina. Para medir su alcance, basta con
compararla a la reacción de su apóstol Pablo (que era un
santo) en una situación análoga. Cuando, en el proceso ante
el Sanedrín, el sumo sacerdote Ananías ordena golpear a
Pablo en la boca, él responde: «Dios te golpeará a ti, pared
blanqueada» (Hch 23, 2-3).
Hay que aclarar otra duda. En el mismo sermón de la montaña,
Jesús dice: «El que llame a su hermano “imbécil”, será reo
ante el Sanedrín; y el que le llame renegado, será reo de la
gehenna de fuego» (Mt 5, 22). Varias veces en el Evangelio
Él se dirige a los escribas y fariseos llamándoles
«hipócritas, insensatos y ciegos» (Mt 23, 17); reprocha a
los discípulos llamándoles «insensatos y tardos de corazón»
(Lc 24, 25).
También aquí la explicación es sencilla. Hay que distinguir
entre la injuria y la corrección. Jesús condena las palabras
dichas con rabia y con intención de ofender al hermano, no
las que se orientan a hacer tomar conciencia del propio
error y a corregir. Un padre que dice su hijo: «eres un
indisciplinado, un desobediente», no pretende ofenderle,
sino corregirle. Moisés es definido por la Escritura como
«más manso que cualquier hombre sobre la tierra» (Nm 12,3);
con todo, en el Deuteronomio le oímos exclamar, dirigido a
Israel: «¿Así pagáis a Yahveh, pueblo insensato y necio?» (Dt
32, 6).
Lo decisivo es si quien habla lo hace por amor o por odio.
«Ama y haz lo que quieras», decía San Agustín. Si amas, ya
corrijas, ya lo dejes pasar, será amor. El amor no hace
ningún daño al prójimo; de la raíz del amor, como de un
árbol bueno, no pueden más que nacer frutos buenos [10]
6. Mansos de corazón
Hemos llegado así al terreno propio de la bienaventuranza de
los mansos, el corazón. Jesús dice: «Aprended de mí que soy
manso y humilde de corazón». La verdadera mansedumbre se
decide ahí. Es del corazón, dice, que proceden los
homicidios, maldades, calumnias (Mc 7, 21-22), como de las
agitaciones internas del volcán se expulsan lava, cenizas y
material incandescente. Las mayores explosiones de
violencia, como las guerras y conflictos, empiezan, como
dice Santiago, secretamente desde las «pasiones que se
agitan dentro del corazón del hombre» (St 4, 1-2). Igual que
existe un adulterio del corazón, existe un homicidio del
corazón: «El que odia a su propio hermano –escribe Juan-, es
un homicida» (1 Jn 3, 15).
No existe sólo la violencia de las manos; existe también la
de los pensamientos. Dentro de nosotros, si prestamos
atención, se desarrollan casi continuamente «procesos a
puerta cerrada». Un monje anónimo tiene páginas de gran
penetración al respecto. Habla como monje, pero lo que dice
no vale sólo para los monasterios; apunta el ejemplo de los
súbditos, pero es evidente que el problema se plantea de
otro modo también para los superiores.
«Observa -dice-, aunque sea por un día, el curso de tus
pensamientos: te sorprenderá la frecuencia y la vivacidad de
tus críticas internas con interlocutores imaginarios, y si
no con los que te son cercanos. ¿Cuál es habitualmente su
origen? Éste: el descontento a causa de los superiores que
no nos quieren, no nos estiman, no nos entienden; son
severos, injustos o demasiado cerrados con nosotros o con
otros “oprimidos”. Estamos descontentos de nuestros
hermanos, “sin comprensión, obstinados, bruscos,
desordenados o injuriosos...”. Entonces en nuestro espíritu
se crea un tribunal en el que somos fiscal, presidente, juez
y jurado; raramente abogado, más que en nuestro favor. Se
exponen los agravios; se pesan las razones; se defiende, se
justifica; se condena al ausente. Tal vez se elaboran planes
de revancha o trampas vengativas... » [11].
Los Padres del desierto, al no tener que luchar contra
enemigos externos, hicieron de esta batalla interior contra
los pensamientos (los famosos logismoi) el banco de prueba
de todo progreso espiritual. También elaboraron un método de
lucha. Nuestra mente, decían, tiene la capacidad de preceder
el desarrollo de un pensamiento, de conocer, desde el
principio, adónde irá a parar: si a disculpar al hermano o a
condenarle, si a la gloria propia o a la gloria de Dios.
«Tarea del monje –decía un anciano- es ver llegar de lejos
los propios pensamientos» [12], se entiende que para
cerrarles camino, cuando no son conformes a la caridad. La
manera más sencilla de hacerlo es decir una breve oración o
enviar una bendición hacia la persona que tenemos tentación
de juzgar. Después, con la mente serena, se podrá valorar si
y cómo actuar respecto a aquella.
7. Revestirse de la mansedumbre de Cristo
Una observación antes de concluir. Por su naturaleza, las
bienaventuranzas están orientadas a la práctica; llaman a la
imitación, acentúan la obra del hombre. Existe el riesgo de
desalentarse al constatar la incapacidad de llevarlas a cabo
en la propia vida y la distancia abismal que existe entre el
ideal y la práctica.
Se debe recordar lo que se decía al inicio: las
bienaventuranzas son el autorretrato de Jesús. Él las vivió
todas en grado sumo; pero –y aquí está la buena noticia- no
las vivió sólo para sí, sino también para todos nosotros.
Respecto a las bienaventuranzas, estamos llamados no sólo a
la imitación, sino también a la apropiación. En la fe
podemos beber de la mansedumbre de Cristo, como de su pureza
de corazón y de cualquier otra virtud suya. Podemos orar
para tener la mansedumbre, como Agustín oraba para tener la
castidad: «Oh Dios, tú me mandas que sea manso; dame lo que
mandas y mándame lo que quieras» [13].
«Revestios, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, de
entrañas de misericordia, de bondad, humildad, mansedumbre (prautes),
paciencia » (Col 3, 12), escribe el Apóstol a los
colosenses. La mansedumbre y la bondad son como un vestido
que Cristo nos ha merecido y del que, en la fe, podemos
revestirnos, no para ser dispensados de la práctica, sino
para animarnos a ella. La mansedumbre (prautes) es situada
por Pablo entre los frutos del Espíritu (Ga 5, 23), esto es,
entre las cualidades que el creyente muestra en la propia
vida, cuando acoge al Espíritu Santo y se esfuerza por
corresponder.
Podemos, por lo tanto, terminar repitiendo juntos con
confianza la bella invocación de las letanías del Sagrado
Corazón: «Jesús, manso y humilde de corazón, haz nuestro
corazón semejante al tuyo»: Jesu, mitis et humilis corde:
fac cor nostrum secundum cor tutum.
[Traducción del original italiano realizada por Zenit]
-------------------------------------------------
[1] Gandhi, Buddismo, Cristianesimo, Islamismo, Roma,
Tascabili Newton Compton, 1993, p. 53.
[2] S. Agostino, Confessioni, X, 43.
[3] Introduzione all’edizione tascabile di Also sprach
Zarathustra del 1919.
[4] F. Nietzsche, Opere complete, VIII, Frammenti postumi
1888-1889, Adelphi, Milano 1974, p. 56.
[5] R. Girard, Vedo Satana cadere come folgore, Milano,
Adelphi, 2001, pp. 211-236.
[6] S. Agostino, Epistola 93, 5: “Dapprima ero del parere
che nessuno dovesse essere condotto per forza all’unità di
Cristo, ma si dovesse agire solo con la parola, combattere
con la discussione, convincere con la ragione”.
[7] Cf. S. Agostino, Epistole 173, 10; 208, 7.
[8] Corrado Augias – Mauro Pesce, Inchiesta su Gesù.
Mondadori, Milano 2006, p.52.
[9] S. Ignazio d’Antiochia, Agli Efesini, 10,2-3.
[10] S. Agostino, Commento alla Prima Lettera di Giovanni
7,8 (PL 35, 2023)
[11] Un monaco, Le porte del silenzio, Ancora, Milano 1986,
p. 17 (Originale: Les porte du silence, Libraire Claude
Martigny, Genève).
[12] Detti e fatti dei Padri del deserto, a cura di C. Campo
e P. Draghi, Rusconi, Milano 1979, p. 66.
[13] Cf. S. Agostino, Confessioni, X, 29.
«Bienaventurados los que
tenéis hambre ahora, porque seréis saciados»
Tercera predicación de Cuaresma
que, ante Benedicto XVI y la Curia
padre Raniero Cantalamessa, predicador de la Casa Pontificia.
23 de marzo de 2007
1. Historia y Espíritu
La investigación sobre el Jesús histórico, hoy tan en auge –tanto la
que hacen estudiosos creyentes como la radical de los no creyentes–
esconde un grave peligro: el de inducir a creer que sólo lo que, por
esta nueva vía, se pueda remontar al Jesús terreno es «auténtico»,
mientras que todo lo demás sería no-histórico y por lo tanto no
«auténtico». Esto significaría limitar indebidamente sólo a la
historia los medios que Dios tiene a disposición para revelarse.
Significaría abandonar tácitamente la verdad de fe de la inspiración
bíblica y por lo tanto el carácter revelado de las Escrituras.
Parece que esta exigencia de no limitar únicamente a la historia la
investigación sobre el Nuevo Testamento comienza a abrirse camino
entre diversos estudiosos de la Biblia. En 2005 se celebró en Roma,
en el Instituto Bíblico, una consulta sobre «Crítica canónica e
interpretación teológica» («C anon Criticism and Theological
Interpretation») con la participación de eminentes estudiosos del
Nuevo Testamento. Aquella tenía el objetivo de promover este aspecto
de la investigación bíblica que tiene en cuenta la dimensión
canónica de las Escrituras, integrando la investigación histórica
con la dimensión teológica.
De todo ello deducimos que «palabra de Dios», y por lo tanto
normativo para el creyente, no es el hipotético «núcleo originario»
diversamente reconstruido por los historiadores, sino lo que está
escrito en los evangelios. El resultado de las investigaciones
históricas hay que tenerlo enormemente en cuenta porque es el que
debe orientar a la comprensión también de los desarrollos
posteriores de la tradición, pero la exclamación «¡Palabra de Dios!»
seguiremos pronunciándola al término de la lectura del texto
evangélico, no al término de la lectura del último libro sobre el
Jesús histórico.
Las dos lecturas, la histórica y la de fe, tienen entre sí un
importante punto de encuentro. «Un evento es histórico –escribió un
eminente estudioso del Nuevo Testamento– cuando asoman en él dos
requisitos: ha "sucedido" y además ha asumido una relevancia
significativa determinante para las personas que estuvieron
involucradas en él y establecieron su narración» [1]. Existen
infinitos hechos realmente ocurridos que, en cambio, no pensamos en
definir «históricos», porque no han dejado huella alguna en la
historia, no han suscitado ningún interés, ni han hecho nacer nada
nuevo. «Histórico» no es por lo tanto el descarnado hecho de
crónica, sino el hecho más el significado de él.
En este sentido, los evangelios son «históricos» no sólo por lo que
refieren verdaderamente ocurrido, sino por el significado de los
hechos que sacan a la luz bajo la inspiración del Espíritu Santo.
Los evangelistas y la comunidad apostólica antes que ellos, con sus
añadidos y subrayados diversos, no hicieron sino evidenciar los
diferentes significados o implicaciones de un determinado dicho o
hecho de Jesús.
Juan se preocupa de hacer que se explique anticipadamente por Jesús
mismo este hecho cuando le atribuye las palabras: «Mucho tengo
todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga él,
el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues
no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga y os
anunciará lo que ha de venir» (Jn 16,12-13).
Estas observaciones nos resultan de particular utilidad cuando se
trata del uso que hay que hacer de las bienaventuranzas evangélicas.
Es bien sabido que las bienaventuranzas nos han llegado en dos
versiones distintas. Mateo tiene ocho bienaventuranzas; Lucas sólo
cuatro, seguidas, en cambio, de otros tantos «ay» contrarios. En
Mateo el discurso es indirecto: «bienaventurados los pobres»,
«bienaventurados los que tienen hambre»; en Lucas el discurso es
directo: «bienaventurados vosotros, los pobres», «bienaventurados
los que tenéis hambre»; Lucas dice «pobres» y «hambrientos», Mateo
pobres «de espíritu» y hambrientos «de justicia»
Después de toda la labor crítica realizada para distinguir lo que,
en las bienaventuranzas, se remonta al Jesús histórico y lo que es
propio de Mateo y de Lucas, [2], la tarea del creyente de hoy no es
la de elegir como auténtica una de las dos versiones y dejar de lado
la otra. Se trata más bien de recoger el mensaje contenido en una y
otra versión evangélica y –según los casos y las necesidades de hoy–
valorar, cada vez, una u otra perspectiva, como hizo cada uno de los
dos evangelistas en su tiempo.
2. Quiénes son los hambrientos y quiénes los saciados
Siguiendo este principio, reflexionamos hoy sobre la bienaventuranza
de los hambrientos, partiendo de la versión de Lucas:
«Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque seréis
saciados». Veremos, en un segundo momento, que la versión de Mateo,
que habla de «hambre de justicia», no se opone a la de Lucas, sino
que la confirma y refuerza.
Los que tienen hambre, en la bienaventuranza de Lucas, no
constituyen una categoría diferente de los pobres mencionados en la
primera bienaventuranza. Son los mismos pobres considerados en el
aspecto más dramático de su condición, la falta de alimento.
Paralelamente, los «saciados» son los ricos que en su prosperidad
pueden satisfacer no sólo la necesidad, sino también la voluntad al
comer. Es el propio Jesús quien se preocupó de explicar quiénes son
los saciados y quiénes los que tienen hambre. Lo hizo con la
parábola del rico epulón y del pobre Lázaro (Lc 16, 19-31). También
ésta considera pobreza y riqueza bajo la perspectiva de la falta o
sobreabundancia de alimento: el rico «celebraba todos los días
espléndidas fiestas»; el pobre «deseaba hartarse de lo que caía de
la mesa del rico».
La parábola sin embargo no explica sólo quiénes son los hambrientos
y quiénes los saciados, sino también, y sobre todo, por qué los
primeros son declarados bienaventurados y los segundos
desventurados: «Un día el pobre murió y fue llevado por los ángeles
al seno de Abraham. Murió también el rico y fue sepultado... en el
infierno entre tormentos»
La riqueza y la saciedad tienden a encerrar al hombre en un
horizonte terreno porque «donde esté tu tesoro, allí estará también
tu corazón» (Lc 12, 34); agravan el corazón con la disipación y la
ebriedad, sofocando la semilla de la palabra (Cf. Lc 21, 34); hacen
olvidar al rico que la noche siguiente podrían pedírsele cuentas de
su vida (Lc 16,19-31); hacen la entrada en el Reino «más difícil que
para un camello pasar por el ojo de una aguja» (Lc 18, 25).
El rico epulón y los demás ricos del evangelio no son condenados por
el simple hecho de ser ricos, sino por el uso que hacen, o no, de su
riqueza. En la parábola del rico epulón Jesús da a entender que
habría, para el rico, un camino de salida, el de acordarse de Lázaro
a su puerta y compartir con él su opulenta comida.
El remedio, en otras palabras, es hacerse «amigos de los pobres con
las riquezas» (Lc 16, 9); el administrador infiel es elogiado por
haber hecho esto, si bien en un contexto equivocado (Lc 16, 1-8).
Pero la saciedad confunde el espíritu y hace extremadamente difícil
ir por esta vía; la historia de Zaqueo muestra cómo es posible, pero
también lo raro que es. De ahí el porqué del «ay» dirigido a los
ricos y a los saciados; un «¡ay!», en cambio, que es más un
«¡atentos!» que un «¡malditos!».
3. A los hambrientos colmó de bienes
Desde este punto de vista, el mejor comentario a la bienaventuranza
de los pobres y de los que tienen hambre es lo que dice María en el
Magnificat.
«Desplegó la fuerza de su brazo,
dispersó a los que son soberbios en su propio corazón.
Derribó a los potentados de sus tronos
y exaltó a los humildes.
A los hambrientos colmó de bienes
y despidió a los ricos sin nada» (Lc 1, 51-53).
Con una serie de poderosos verbos, María describe un vuelco y un
cambio radical de partes entre los hombres: «Derribó – exaltó; colmó
– despidió sin nada». Algo, por lo tanto, ya sucedido o que sucede
habitualmente en la acción de Dios. Contemplando la historia no
parece que haya habido una revolución social por la que los ricos,
de golpe, hayan empobrecido y los hambrientos hayan sido saciados de
alimento. Si por lo tanto lo que se esperaba era un cambio social y
visible, ha habido un desmentido total por parte de la historia.
El vuelco ha sucedido, ¡pero en la fe! Se ha manifestado el reino de
Dios y esto ha provocado una silenciosa, pero radical revolución. El
rico aparece como un hombre que ha ahorrado una ingente suma de
dinero; por la noche ha habido un golpe de Estado con una
devaluación del cien por cien; por la mañana el rico se levanta,
pero no sabe que es un pobre miserable. Los pobres y los
hambrientos, al contrario, están en ventaja, porque están más
dispuestos a acoger la nueva realidad, no temen el cambio; tienen el
corazón preparado.
Santiago, dirigiéndose a los ricos, decía: «Llorad y dad alaridos
por las desgracias que están para caer sobre vosotros. Vuestra
riqueza está podrida» (St 5, 1-2). También aquí, nada testifica que
en tiempos de Santiago los bienes de los ricos se pudrieran en los
graneros. El apóstol quiere decir que ha ocurrido algo que les ha
hecho perder todo valor real; se ha revelado una nueva riqueza.
«Dios –escribe también Santiago– ha escogido a los pobres según el
mundo como ricos en la fe y herederos del Reino» (St 2, 5).
Más que «una incitación a derribar a los potentados de sus tronos
para exaltar a los humildes», como a veces se ha escrito, el
Magnificat es una saludable advertencia dirigida a los ricos y a los
poderosos acerca del tremendo peligro que corren, exactamente como
el «ay» de Jesús y la parábola del rico epulón.
4. Una parábola actual
Una reflexión sobre la bienaventuranza de los que tienen hambre y de
los saciados no puede contentarse con explicar su significado
exegético; debe ayudarnos a leer con ojos evangélicos la situación
en marcha a nuestro alrededor y a actuar en ella en el sentido
indicado por la bienaventuranza.
La parábola del rico epulón y del pobre Lázaro se repite hoy, entre
nosotros, a escala mundial. Ambos personajes incluso representan los
dos hemisferios: el rico epulón el hemisferio norte (Europa
occidental, América, Japón); el pobre Lázaro es, con pocas
excepciones, el hemisferio sur. Dos personajes, dos mundos: el
primer mundo y el «tercer mundo». Dos mundos de desigual tamaño: el
que llamamos «tercer mundo» representa en realidad «dos tercios del
mundo» (se está afirmando el uso de llamarlo precisamente así: no
«tercer mundo», third world , sino «dos tercios del mundo», two-third
world).
Hay quien ha comparado la tierra a una astronave en vuelo por el
cosmos, en la que uno de los tres astronautas a bordo consume el 85%
de los recursos presentes y brega por acaparar también el restante
15%. El desperdicio es habitual en los países ricos. Hace años una
investigación realizada por el Ministerio de Agricultura americano
calculó que de 161 mil millones de kilos de productos alimentarios,
43 mil millones, esto es, cerca de la cuarta parte, acaban en la
basura. De este alimento desechado, se podrían recuperar fácilmente,
si se quisiera, cerca de 2 mil millones de kilos, una cantidad
suficiente para alimentar durante un año a cuatro millones de
personas.
El mayor pecado contra los pobres y los hambrientos es tal vez la
indiferencia, fingir no ver, «dar un rodeo (Cf. Lc 10, 31). Ignorar
las inmensas muchedumbres de mendigos, sin techo, sin cuidados
médicos y, sobre todo, sin esperanza de un futuro mejor –escribía
Juan Pablo II en la encíclica "Sollicitudo rei socialis"–
«significaría parecernos al rico epulón que fingía no conocer al
mendigo Lázaro, postrado a su puerta» [3].
Tendemos a poner, entre nosotros y los pobres, un doble cristal. El
efecto del doble cristal, hoy tan aprovechado, es que impide el paso
del frío y del ruido, diluye todo, hace llegar todo amortiguado,
atenuado. Y de hecho vemos a los pobres moverse, agitarse, gritar
tras la pantalla de la televisión, en las páginas de los periódicos
y de las revistas misioneras, pero su grito nos llega como de muy
lejos. No llega al corazón, o llega ahí sólo por un momento.
Lo primero que hay que hacer, respecto a los pobres, es por lo tanto
romper el «doble cristal», superar la indiferencia, la
insensibilidad, echar abajo las barreras y dejarse invadir por una
sana inquietud a causa de la espantosa miseria que hay en el mundo.
Estamos llamados a compartir el suspiro de Cristo: «Siento compasión
por esta gente que no tiene nada qué comer»: mi sereor super turba
(Cf. Mc 8, 2). Cuando se tiene ocasión de ver con los propios ojos
qué es la miseria y el hambre, visitando las aldeas o las periferias
de las grandes ciudades en ciertos países africanos (a mí me ha
sucedido hace algunos meses en Ruanda), la compasión deja sin
palabras.
Eliminar o reducir el injusto y escandaloso abismo que existe entre
los saciados y los hambrientos del mundo es la tarea más urgente y
más ingente que la humanidad ha llevado consigo sin resolver al
entrar en el nuevo milenio. Una tarea en la que sobre todo las
religiones deberían distinguirse y hallarse unidas más allá de toda
rivalidad. Una empresa de esta envergadura no puede promoverla
ningún líder o poder político, condicionado como está por los
intereses de la propia nación y frecuentemente por poderes
económicos fuertes. El Santo Padre Benedicto XVI ha dado ejemplo de
ello con el fuerte llamamiento, dirigido el pasado enero, al cuerpo
diplomático acreditado ante la Santa Sede, como hizo también el año
pasado en la misma ocasión:
«Entre las cuestiones esenciales, ¿cómo no pensar en los millones de
personas, especialmente mujeres y niños, que carecen de agua, comida
y vivienda? El escándalo del hambre, que tiende a agravarse, es
inaceptable en un mundo que dispone de bienes, de conocimientos y de
medios para subsanarlo» [4].
5. «Bienaventurados los que tienen hambre de justicia»
Decía al principio que las dos versiones de la bienaventuranzas de
los hambrientos, la de Lucas y la de Mateo, no se presentan
alternativamente, sino que se integran recíprocamente. Mateo no
habla de hambre material, sino de hambre y sed de «justicia». De
estas palabras se han dado dos interpretaciones fundamentales.
Una, en línea con la teología luterana, interpreta la
bienaventuranza de Mateo a la luz de lo que dirá San Pablo sobre la
justificación mediante la fe. Tener hambre y sed de justicia
significa tomar conciencia de la propia necesidad de justicia y de
la incapacidad para procurársela solos con las obras y por lo tanto
esperarla humildemente de Dios. La otra interpretación ve en la
justicia «no la que Dios mismo pone por obra o la que Él concede,
sino la que Él reclama al hombre» [5], en otras palabras, las obras
de justicia.
A la luz de esta interpretación, con mucho la más común y
exegéticamente más fundada, el hambre material de Lucas y el hambre
espiritual de Mateo ya no carecen de relación entre sí. Estar de
lado de los hambrientos y de los pobres entra en las obras de
justicia y será, más aún, según Mateo, el criterio según el cual
ocurrirá al final la separación entre justos e injustos (Cf. Mt 25).
Toda la justicia que Dios pide del hombre se resume en el doble
mandamiento del amor a Dios y al prójimo (Cf. Mt 22, 40). Es el amor
al prójimo por lo tanto el que debe impulsar a los hambrientos de
justicia a preocuparse de los hambrientos de pan. Y éste es el gran
principio a través del cual el Evangelio actúa en el ámbito social.
En cuanto a este punto, lo había percibido adecuadamente la teología
liberal:
«En ninguna parte del Evangelio –escribe uno de sus más ilustres
representantes, Adolph von Harnack– encontramos que enseñe a
mantenernos indiferentes ante los hermanos. La indiferencia
evangélica (no preocuparse del alimento, del vestido, del mañana)
expresa más que nada lo que cada alma debe sentir ante el mundo, sus
bienes y sus lisonjas. Cuando se trata, en cambio, del prójimo, el
Evangelio no quiere ni oír hablar de indiferencia, sino que impone
amor y piedad. Además, el Evangelio considera absolutamente
inseparables las necesidades espirituales y temporales de los
hermanos» [6].
El Evangelio no incita a los hambrientos a hacerse solos justicia, a
alzarse, también porque en tiempos de Jesús –a diferencia de hoy–
aquellos no tenían instrumento alguno, ni teórico ni práctico, para
hacerlo; no les pide el inútil sacrificio de ir a dejarse matar
detrás de algún agitador celote o cualquier Espartaco local. Jesús
actúa sobre la parte fuerte, no sobre la parte débil; afronta, Él,
la ira y el sarcasmo de los ricos con sus «ay»( Lc 16, 14), no deja
que sean las víctimas las que lo hagan.
Buscar a toda costa, en el Evangelio, modelos o invitaciones
explícitas dirigidas a los pobres y a los hambrientos par que se
empleen en cambiar solos la propia situación es vano y anacrónico, y
hace perder de vista la verdadera contribución que él puede dar a su
causa. En esto tiene razón Rudolph Bultmann cuando escribe que «el
cristianismo ignora cualquier programa de transformación del mundo y
no tiene propuestas que presentar para la reforma de las condiciones
políticas y sociales» [7], si bien su afirmación necesitaría alguna
distinción.
El de las bienaventuranzas no es el único modo de afrontar el
problema de la riqueza y pobreza, hambre y saciedad; hay otros,
hechos posibles por el progreso de la conciencia social, a los
cuales justamente los cristianos dan su apoyo y la Iglesia, con su
Doctrina Social, su propio discernimiento.
El gran mensaje de las bienaventuranzas es que, independientemente
de lo que hagan o no por ellos los ricos y saciados, incluso así, en
el estado actual, la situación de los pobres y de los hambrientos
por la justicia es preferible a la de los primeros.
Existen planos y aspectos de la realidad que no se perciben a simple
vista, sino sólo con la ayuda de una luz especial, rayos infrarrojos
o ultravioletas. Se usa ampliamente en las fotografías de satélite.
La imagen obtenida con esta luz es muy distinta y sorprendente para
quien está acostumbrado a ver el mismo panorama a la luz natural.
Las bienaventuranzas son una especia de rayos infrarrojos: nos
ofrecen una imagen distinta de la realidad, la única verdadera,
porque muestra lo que al final quedará, cuando haya pasado «el
esquema de este mundo».
6. Eucaristía y compartir
Jesús nos ha dejado una antítesis perfecta del banquete del rico
epulón, la Eucaristía. Esta es la celebración diaria del gran
banquete al que el señor invita a «pobres y lisiados, y ciegos y
cojos» (Lc 14, 15-24), esto es, a todo los pobres Lázaros que hay
alrededor. En ella se realiza la perfecta «comensalidad»: la misma
comida y la misma bebida, y en la misma cantidad, para todos, para
quien preside como para el último que ha llegado a la comunidad,
para el riquísimo como para el paupérrimo.
El vínculo entre el pan material y el espiritual era bien visible en
los primeros tiempos de la Iglesia, cuando la cena del Señor,
llamada agape, tenía lugar en el marco de una comida fraterna, en la
que se compartía tanto el pan común como el eucarístico.
A los corintios que habían errado sobre este punto, San Pablo
escribía: «Cuando os reunís, pues, en común, eso ya no es comer la
Cena del Señor; porque cada uno come primero su propia cena, y
mientras uno pasa hambre, otro se embriaga» (1 Co 11, 20-22).
Acusación gravísima; es como decir: ¡la vuestra ya no es una
Eucaristía!
Hoy la Eucaristía ya no se celebra en el contexto de una comida
común, pero el contraste entre quien tiene lo superfluo y quien no
tiene lo necesario ha adquirido dimensiones planetarias. Si
proyectamos la situación descrita por Pablo de la Iglesia local de
Corinto a la Iglesia universal, nos damos cuenta con pesar de que es
lo que –objetivamente, si bien no siempre culpablemente– sucede
también en la actualidad. Entre millones de cristianos que, en los
distintos continentes, participan en la Misa dominical, hay algunos
que, de regreso a casa, tienen a disposición todo bien, y otros que
no tienen nada que dar de comer a sus propios hijos.
La reciente exhortación post-sinodal sobre la Eucaristía recuerda
con fuerza: «El alimento de la verdad nos impulsa a denunciar las
situaciones indignas del hombre, en las que a causa de la injusticia
y la explotación se muere por falta de comida, y nos da nueva fuerza
y ánimo para trabajar sin descanso en la construcción de la
civilización del amor» [8].
El 0,8% [porcentaje de asignación tributaria del Impuesto sobre la
Renta de las Personas Físicas en Italia. Ndt] mejor gastado es el
que se destina a la Iglesia con este objetivo, sosteniendo las
diversas «Caritas» nacionales y diocesanas, las mesas de los pobres,
iniciativas para la alimentación en los países en vías de
desarrollo. Uno de los signos de vitalidad de nuestras comunidades
religiosas tradicionales son las mesas de los pobres que existen en
casi todas las ciudades, en las que se distribuyen miles de comidas
al día en un clima de respeto y de acogida. Es una gota en un
océano, pero también el océano, decía la Madre Teresa de Calcuta,
está hecho de muchas pequeñas gotas.
Me gustaría concluir con la oración que rezamos a diario, antes de
la comida, en mi comunidad: «Bendice, Señor, este alimento que por
tu bondad vamos a tomar, ayúdanos a proveer de él también a quienes
no lo tienen y haznos partícipes un día de tu mesa celestial. Por
Cristo Nuestro Señor».
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[1] D. H. Dodd, Storia ed Evangelo, Brescia 1976, p.23.
[2] Cf. J. Dupont, Le beatitudini, 2 Voll. Edizioni Paoline 1992 (ed.
originale Parigi 1969).
[3] Giovanni Paolo II, Enc. "Sollicitudo rei socialis", n. 42.
[4] Discours du pape Benoît XVI pour les vœux au corps diplomatique
accrédité près le saint- siège, Lundi 8 janvier 2007.
[5] Cf. Dupont, II, pp. 554 ss.
[6] A. von Harnack, Il cristianesimo e la società, Mendrisio 1911,
pp. 12 ss.
[7] R. Bultmann, Il cristianesimo primitivo, Milano 1964, p. 203 (Titolo
orig. Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen).
[8] «Sacramentum caritatis» , n.90.
«BIENAVENTURADOS
LOS MISERICORDIOSOS PORQUE ELLOS ALCANZARÁN MISERICORDIA»
P. Raniero
Cantalamessa, Cuarta Predicación de Cuaresma a la Casa Pontificia
1. La misericordia de Cristo
La bienaventuranza sobre la que deseamos reflexionar en esta última
meditación cuaresmal es la quinta, según el orden de Mateo:
«Bienaventurados los misericordiosos porque ellos alcanzarán
misericordia». Partiendo, como siempre, de la afirmación de que las
bienaventuranza son el autorretrato de Cristo, también esta vez nos
planteamos enseguida la pregunta: ¿cómo vivió Jesús la misericordia?
¿Qué nos dice su vida sobre esta bienaventuranza?
En la Biblia, la palabra misericordia se presenta con dos
significados fundamentales: el primero indica la actitud de la parte
más fuerte (en la alianza, Dios mismo) hacia la parte más débil y se
expresa habitualmente en el perdón de las infidelidades y de las
culpas; el segundo indica la actitud hacia la necesidad del otro y
se expresa en las llamadas obras de misericordia. (En este segundo
sentido el término se repite con frecuencia en el libro de Tobías).
Existe, por así decirlo, una misericordia del corazón y una
misericordia de las manos.
En la vida de Jesús resplandecen las dos formas. Él refleja la
misericordia de Dios hacia los pecadores, pero se conmueve también
de todos los sufrimientos y necesidades humanas, interviene para dar
de comer a la multitud, curar a los enfermos, liberar a los
oprimidos. De Él el evangelista dice: «Tomó nuestras flaquezas y
cargó con nuestras enfermedades» (Mt 8, 17).
En nuestra bienaventuranza el sentido que prevalece es ciertamente
el primero, el del perdón y de la remisión de los pecados. Lo
deducimos por la correspondencia entre la bienaventuranza y su
recompensa: «Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos
alcanzarán misericordia», se entiende ante Dios, que perdonará sus
pecados. La frase: «Sed misericordiosos, como vuestro Padre es
misericordioso», se explica inmediatamente con «perdonad y seréis
perdonados» (Lc 6, 36-37).
Es conocida la acogida que Jesús reserva a los pecadores en el
Evangelio y la oposición que ello le procuró por parte de los
defensores de la ley, quienes le acusaban de ser «un comilón y
bebedor, amigo de publicanos y pecadores» (Lc 7, 34). Uno de los
dichos históricamente mejor atestiguados de Jesús es: «No he venido
a llamar a los justos, sino a los pecadores» (Mc 2, 17). Sintiéndose
por Él acogidos y no juzgados, los pecadores le escuchaban
gustosamente.
Pero ¿quiénes eran los pecadores? ¿A quién se indicaba con este
término? En línea con la tendencia actualmente difundida de
disculpar del todo a los fariseos del Evangelio, atribuyendo la
imagen negativa a forzamientos posteriores de los evangelistas,
alguien ha sostenido que con este término se comprenden «los
transgresores deliberados e impenitentes de la ley» [1]; en otras
palabras, los delincuentes comunes y los fuera de la ley del tiempo.
Si así fuera, los adversarios de Jesús efectivamente tenían razón en
escandalizarse y considerarle persona irresponsable y socialmente
peligrosa. Sería como si hoy un sacerdote frecuentara habitualmente
a mafiosos, camorristas y criminales en general, y aceptara sus
invitaciones a comer con el pretexto de hablarles de Dios.
En realidad las cosas no son así. Los fariseos tenían una visión
propia de la ley y de lo que es conforme o contrario a ella, y
consideraban réprobos a todos aquellos que no eran conformes a su
praxis. Jesús no niega que exista el pecado y que haya pecadores; no
justifica los fraudes de Zaqueo o el adulterio de una mujer. El
hecho de llamarles «enfermos» lo demuestra.
Lo que Jesús condena es establecer por uno mismo cuál es la
verdadera justicia y considerar a todos los demás «ladrones,
injustos y adúlteros», negándoles hasta la posibilidad de cambiar.
Es significativo el modo en que Lucas introduce la parábola del
fariseo y del publicano: «Dijo entonces a algunos que se tenían por
justos y despreciaban a los demás, esta parábola» (Lc 18, 9). Jesús
era más severo hacia quieres, despectivos, condenaban a los
pecadores, que hacia los pecadores mismos [2].
2. Un Dios que se complace en tener misericordia
Jesús justifica su conducta hacia los pecadores diciendo que así
actúa el Padre celestial. A sus detractores les recuerda la palabra
de Dios en los profetas: «Misericordia quiero, y no sacrificios» (Mt
9, 13). La misericordia hacia la infidelidad del pueblo, la hesed,
es el rasgo más sobresaliente del Dios de la Alianza y llena la
Biblia de un extremo a otro. Un Salmo lo repite en forma de letanía,
explicando con ella todos los eventos de la historia de Israel:
«Porque eterna es su misericordia» (Sal 136).
Ser misericordiosos se presenta así como un aspecto esencial del ser
«a imagen y semejanza de Dios». «Sed misericordiosos, como vuestro
Padre es misericordioso» (Lc 6, 36) es una paráfrasis del famoso:
«Sed santos, porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo» (Lv 19,
2).
Pero lo más sorprendente, acerca de la misericordia de Dios, es que
Él experimenta alegría en tener misericordia. Jesús concluye la
parábola de la oveja perdida diciendo: «Habrá más alegría en el
cielo por un solo pecador que se convierta que por noventa y nueve
justos que no tengan necesidad de conversión» (Lc 15, 7). La mujer
que encontró la dracma perdida grita a sus amigas: «Alegraos
conmigo». En la parábola del hijo pródigo además la alegría desborda
y se convierte en fiesta, banquete.
No se trata de un tema aislado, sino profundamente enraizado en la
Biblia. En Ezequiel Dios dice: «Yo no me complazco en la muerte del
malvado, sino (¡me complazco!) en que el malvado se convierta de su
conducta y viva» (Ez 33,11). Miqueas dice que Dios «se complace en
tener misericordia» (Mi 7,18), esto es, experimenta gozo al hacerlo.
¿Pero por qué –surge la cuestión- una oveja debe contar, en la
balanza, igual que todas las demás juntas, e importar más
precisamente porque se ha escapado y ha creado más problemas? Una
explicación convincente la he encontrado en el poeta Charles Péguy.
Extraviándose, aquella oveja, igual que el hijo menor, hizo temblar
el corazón de Dios. Dios temió perderla para siempre, verse obligado
a condenarla y privarse de ella eternamente. Este miedo hizo brotar
la esperanza en Dios y la esperanza, una vez realizada, provocó la
alegría y la fiesta. «Toda penitencia del hombre es la coronación de
una esperanza de Dios» [3]. Es un lenguaje figurado, como todo lo
que hablamos de Dios, pero contiene una verdad.
En los hombres la condición que hace posible la esperanza es el
hecho de que no conocemos el futuro y por ello lo esperamos; en
Dios, que conoce el futuro, la condición es que no quiere (y, en
cierto sentido, no puede) realizar lo que desea sin nuestro permiso.
La libertad humana explica la existencia de la esperanza en Dios.
¿Qué decir entonces de las noventa y nueve ovejas juiciosas y del
hijo mayor? ¿No existe ninguna alegría en el cielo por ellos? ¿Vale
la pena vivir toda la vida como buenos cristianos? Recordemos qué
responde el Padre al hijo mayor: «Hijo, tú siempre estás conmigo y
todo lo mío es tuyo» (Lc 15, 31). El error del hijo mayor está en
considerar que haberse quedado siempre en casa y haber compartido
todo con el Padre no es un privilegio inmenso, sino un mérito; se
comporta como mercenario más que como hijo. (Esto debería ser una
alerta para todos nosotros, que, por estado de vida, ¡nos
encontramos en la misma situación que el hijo mayor!).
Sobre este punto la realidad ha sido mejor que la parábola misma. En
la realidad, el hijo mayor –el Primogénito del Padre, el Verbo-, no
se quedó en la casa paterna; Él se fue a «una región lejana» a
buscar al hijo menor, esto es, la humanidad caída; ha sido Él quien
le ha reconducido a casa, quien le ha procurado vestidos nuevos y le
ha preparado un banquete al que puede sentarse en cada Eucaristía.
En una novela suya, Dostoiewski describe una escena que tiene todo
el ambiente de una imagen real. Una mujer del pueblo tiene en brazos
a su niño de pocas semanas, cuando éste –por primera vez, dice ella-
le sonríe. Compungida, se hace el signo de la cruz y a quien le
pregunta el por qué de ese gesto le responde: «De igual manera que
una madre es feliz cuando nota la primera sonrisa de su hijo, así se
alegra Dios cada vez que un pecador se arrodilla y le dirige una
oración con todo el corazón» [4].
3. Nuestra misericordia, ¿causa o efecto de la misericordia de Dios?
Jesús dice «Bienaventurados los misericordiosos porque ellos
alcanzarán misericordia» y en el Padre Nuestro nos hace orar:
«Perdona nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los
que nos ofenden». Dice también: «Si no perdonáis a los hombres,
tampoco vuestro Padre perdonará vuestras ofensas» (Mt 6, 15). Estas
frases podrían llevar a pensar que la misericordia de Dios hacia
nosotros es un efecto de nuestra misericordia hacia los demás, y que
es proporcional a ella.
Si así fuera en cambio estaría completamente del revés la relación
entre gracia y buenas obras, y se destruiría el carácter de pura
gratuidad de la misericordia divina solemnemente proclamado por Dios
ante Moisés: «Realizaré gracia a quien quiera hacer gracia y tendré
misericordia de quien quiera tener misericordia» (Ex 33,19).
La parábola de los dos siervos (Mt 18, 23 ss,) es la clave para
interpretar correctamente la relación. En ella se ve cómo es el
señor quien, en primer lugar, sin condiciones, perdona una deuda
enorme al siervo (¡diez mil talentos!) y que es precisamente su
generosidad la que debería haber impulsado al siervo a tener piedad
de quien le debía la mísera suma de cien denarios.
Debemos, entonces, tener misericordia porque hemos recibido
misericordia, no para recibir misericordia; pero hay que tener
misericordia, si no la misericordia de Dios no tendrá efecto en
nosotros y nos será retirada, como el señor de la parábola la retiró
al siervo despiadado. La gracia «previene» siempre y es ella la que
crea el deber: «Como el Señor os perdonó, perdonaos también
vosotros», escribe San Pablo a los Colosenses (Col 3, 13).
Si, en la bienaventuranza, la misericordia de Dios hacia nosotros
parece tener el efecto de nuestra misericordia hacia los hermanos,
es porque Jesús se sitúa aquí en la perspectiva del juicio final
(«alcanzarán misericordia», ¡en futuro!). «Tendrá un juicio sin
misericordia el que no tuvo misericordia; pero la misericordia se
siente superior al juicio» (St 2, 13).
4. Experimentar la misericordia divina
Si la misericordia divina está en el inicio de todo y es ella la que
exige y hace posible la misericordia de los unos con los otros,
entonces lo más importante para nosotros es tener una experiencia
renovada de la misericordia de Dios. Nos estamos acercando a la
Pascua y esta es la experiencia pascual por excelencia.
El escritor Franz Kafka tiene una novela titulada «El Proceso». En
ella se habla de un hombre que un día, sin que nadie sepa por qué,
es declarado en detención, si bien continúa con su vida acostumbrada
y su trabajo de modesto empleado. Empieza una extenuante búsqueda
para conocer los motivos, el tribunal, las imputaciones, los
procedimientos. Pero nadie sabe decirle nada; sólo que existe
verdaderamente un proceso en su contra. Hasta que un día vengan a
llevárselo para la ejecución de la sentencia.
En el curso del suceso se va conociendo que habría, para este
hombre, tres posibilidades: la absolución auténtica, la absolución
aparente y el aplazamiento. La absolución aparente y el
aplazamiento, sin embargo, no resolverían nada; servirían sólo para
mantener al imputado en una incertidumbre mortal para toda la vida.
En la absolución auténtica, en cambio, «las actas procesales deben
ser completamente suprimidas, desaparecen del todo del proceso, no
sólo la acusación, sino también el proceso y hasta la sentencia se
destruyen, todo es destruido».
Pero de estas absoluciones auténticas, tan suspiradas, no se sabe
que haya habido jamás ninguna; hay sólo rumores al respecto, nada
más que «bellísimas leyendas». La obra concluye así, como todas las
del autor: algo que se entrevé de lejos, se persigue con afán como
en una pesadilla nocturna, pero sin posibilidad alguna de alcanzarlo
[5].
En Pascua la liturgia de la Iglesia nos transmite la increíble
noticia de que la absolución auténtica existe para el hombre, no es
sólo una leyenda, algo bellísimo pero inalcanzable. Jesús ha
destruido «la nota de cargo que había contra nosotros; y la suprimió
clavándola en la cruz» (Col 2, 14). Ha destruido todo. «Ninguna
condenación pesa ya para los que están en Cristo Jesús» (Rm 8, 1).
¡Ninguna condenación! ¡De ningún tipo! ¡Para los que creen en Cristo
Jesús!
En Jerusalén había una piscina milagrosa y el primero que se
arrojaba dentro, cuando las aguas se agitaban, se sanaba (v. Jn 5, 2
ss.). En cambio la realidad, también aquí, es infinitamente mayor
que el símbolo. De la cruz de Cristo ha brotado la fuente de agua y
sangre, y no uno solo, sino todos los que se arrojen dentro salen
curados.
Después del bautismo, esta piscina milagrosa es el sacramento de la
Reconciliación, y esta última meditación desearía servir
precisamente como preparación a una buena confesión pascual. Una
confesión «fuera de serie», o sea, distinta a las acostumbradas, en
la que permitamos de verdad al Paráclito «convencernos de pecado».
Podríamos tomar como espejo las bienaventuranzas meditadas en
Cuaresma, comenzando ahora y repitiendo juntos la expresión tan
antigua y tan bella: ¡Kyrie eleison!, ¡Señor, ten piedad!
«Bienaventurados los puros de corazón»: Señor, reconozco toda la
impureza y la hipocresía que hay en mi corazón; tal vez, la doble
vida que llevo ante Ti y los demás. ¡Kyrie eleison!
«Bienaventurados los mansos»: Señor, te pido perdón por la
impaciencia y la violencia oculta que existe dentro de mí, por los
juicios temerarios, el sufrimiento que he provocado a las personas a
mi alrededor... ¡Kyrie eleison!
«Bienaventurados los que tienen hambre»: Señor, perdona mi
indiferencia hacia los pobres y los hambrientos, mi continua
búsqueda de comodidad, mi estilo de vida aburguesada... ¡Kyrie
eleison!
«Bienaventurados los misericordiosos»: Señor, frecuentemente he
pedido y he recibido a la ligera tu misericordia, ¡sin darme cuenta
de a qué precio me la has procurado! A menudo he sido el siervo
perdonado que no sabe perdonar: ¡Kyrie eleison! ¡Señor, ten piedad!
Hay una gracia especial cuando no es sólo el individuo, sino toda la
comunidad la que se pone ante Dios en esta actitud penitencial. De
una experiencia profunda de la misericordia de Dios se sale
renovados y llenos de esperanza: «Dios, rico de misericordia, por el
grande amor con que nos amó, estando muertos a causa de nuestros
delitos, nos vivificó juntamente con Cristo» (Ef 2, 4-5).
5. Una Iglesia «rica en misericordia»
En su mensaje para la Cuaresma de este año, el Santo Padre escribe:
«Que la Cuaresma sea para todos los cristianos una experiencia
renovada del amor de Dios que se nos ha dado en Cristo, amor que
también nosotros cada día debemos "volver a dar" al prójimo». Así es
la misericordia, la forma que el amor de Dios toma ante el hombre
pecador: tras haber tenido esta experiencia, debemos, a nuestra vez,
mostrarla con los hermanos. Ello tanto en el nivel de la comunidad
eclesial como en el nivel personal.
Predicando los ejercicios espirituales a la Curia Romana desde esta
misma mesa en el Año Jubilar 2000, el cardenal François Xavier
Nguyên Van Thuân, aludiendo al rito de apertura de la Puerta Santa,
dijo en una meditación: «Sueño una Iglesia que sea una "Puerta
Santa", abierta, que abrace a todos, que esté llena de compasión y
comprensión por todos los sufrimientos de la humanidad, tendida a
consolarla» [6].
La Iglesia del Dios «rico en misericordia», dives in misericordia ,
no puede no ser ella misma dives in misericordia. De la actitud de
Cristo hacia los pecadores examinada antes deducimos algunos
criterios. Él no hace trivial el pecado, pero encuentra el modo de
no alejar jamás a los pecadores, sino más bien de atraerlos hacia
sí. No ve en ellos sólo lo que son, sino aquello en lo que se pueden
convertir si son tocados por la misericordia divina en lo profundo
de su miseria y desesperación. No espera a que acudan a Él;
frecuentemente es Él quien va a buscarles.
Actualmente los exégetas están bastante de acuerdo en admitir que
Jesús no tenía una actitud hostil hacia la ley mosaica, que Él mismo
observaba escrupulosamente. Lo que le situaba en oposición con la
élite religiosa de su tiempo era una cierta manera rígida y a veces
inhumana en que interpretaban la ley. «El sábado es para el hombre
-decía-, no el hombre para el sábado» (Mc 2,27), y lo que dice del
descanso sabático, una de las leyes más sagradas en Israel, vale
para cualquier otra ley.
Jesús es firme y riguroso en los principios, pero sabe cuándo un
principio debe ceder paso a un principio superior que es el de la
misericordia de Dios y la salvación del hombre. Cómo estos criterios
que se desprenden de la actitud de Cristo pueden aplicarse
concretamente a los problemas nuevos que se presentan en la
sociedad, depende de la paciente búsqueda y en definitiva del
discernimiento del Magisterio. También en la vida de la Iglesia,
como en la de Jesús, deben resplandecer juntas la misericordia de
las manos y la del corazón, tanto las obras de misericordia como las
«entrañas de misericordia».
6. «Revestíos de entrañas de misericordia»
La última palabra a propósito de cada bienaventuranza debe ser
siempre la que afecta personalmente e impulsa a cada uno de nosotros
a la conversión y a la práctica. San Pablo exhortaba a los
Colosenses con estas palabras:
«Revestíos, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, de
entrañas de misericordia, de bondad, humildad, mansedumbre,
paciencia, soportándoos unos a otros y perdonándoos mutuamente, si
alguno tiene queja contra otro. Como el Señor os perdonó, perdonaos
también vosotros» (Col 3, 12-13).
«Los seres humanos –decía San Agustín- somos como vasos de arcilla,
que solo con rozarse, se hacen daño (lutea vasa quae faciunt invicem
angustias)» [7]. No se puede vivir en armonía, en la familia y en
cualquier otro tipo de comunidad, sin la práctica del perdón y de la
misericordia recíproca. Misericordia es una palabra compuesta por
misereo y cor; significa conmoverse en el propio corazón del
sufrimiento o el error del hermano. Es así que Dios explica su
misericordia frente a las desviaciones del pueblo: «Mi corazón está
en mí conmovido, y a la vez se estremecen mis entrañas» (Os 11,8).
Se trata de reaccionar con el perdón y, hasta donde es posible, con
la excusa, no con la condena. Cuando se trata de nosotros, vale el
dicho: «Quien se excusa, Dios lo acusa; quien se acusa, Dios lo
excusa»; cuando se trata de los demás ocurre lo contrario: «Quien
excusa al hermano, Dios lo excusa a él; quien acusa al hermano, Dios
lo acusa a él».
El perdón es para una comunidad lo que es el aceite para el motor.
Si uno sale en coche sin una gota de aceite en el motor, en pocos
kilómetros todo se incendiará. Como el aceite, también el perdón
resuelve las fricciones. Hay un Salmo que canta el gozo de vivir
juntos como hermanos reconciliados; dice esto: «es como ungüento
fino en la cabeza», que baja por la barba de Aarón, hasta la orla de
sus vestiduras (v. Sal 133).
Nuestro Aarón, nuestro Sumo sacerdote, dirían los Padres de la
Iglesia, es Cristo; la misericordia y el perdón es el ungüento que
desciende de esta «cabeza» elevada en la cruz y se extiende a lo
largo del cuerpo de la Iglesia hasta la orla de sus vestidos, hasta
aquellos que viven en sus orillas. Donde se vive así, en el perdón y
en la misericordia recíproca, «el Señor da su bendición y la vida
para siempre».
Procuremos identificar, en nuestras relaciones con los demás, la que
parezca más necesitada de recibir el ungüento de la misericordia y
de la reconciliación, y volquémoslo silenciosamente, con abundancia,
por la Pascua. Unámonos a nuestros hermanos ortodoxos, que en Pascua
no se cansan de cantar:
«¡Es el día de la Resurrección!
Irradiamos gozo por la fiesta,
abracémonos todos.
Digamos hermano también a quien nos odia,
perdonemos todo por amor a la Resurrección» [8].
[Traducción del original italiano realizada por Zenit]
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[1] Cf. E.P. Sanders, Jesus and Judaism, London 1985, p. 385 (Trad.
ital. Gesù e il giudaismo, Genova 1992).
[2] Cf. J.D.G. Dunn, Gli albori del cristianesimo, I, 2, Brescia
2006, pp.567-572.
[3] Ch. Péguy, Il portico del mistero della seconda virtù, in
Oeuvres poétiques complètes, Gallimard, Parigi 1975, pp. 571 ss.
[4] F. Dostoevskij, L'Idiota, Milano 1983, p. 272.
[5] F. Kafka, Il processo, Garzanti, Milano 1993, pp. 129 ss.
[6] F.X. Van Thuan, Testimoni della speranza, Città Nuova, Roma
2000, p.58.
[7] S. Agostino, Sermoni, 69, 1 (PL 38, 440)
[8] Stichirà di Pasqua, testi citati in G. GHARIB, Le icone festive
della Chiesa Ortodossa, Milano 1985, pp. 174-182.
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